Em momentos em que o saber sobre a sociedade aparece mais despudoradamente ao serviço da exploração e da alienação do homem, é necessário revisar os fundamentos e a prática sociológicos. Aqui, tentarei dar uma espiada pelas janelas da cidadela da ciência, para ver o que se encontra mais além de seus muros. Não da ciência em geral, mas da sociologia. E não de toda a sociologia, mas do que chamarei de "modo sociológico predominante de ver o mundo".

O texto a seguir é um tanto indisciplinado. Por momentos a frase termina na beira de um abismo, ou numa rua sem saída, sem conclusão aparente. Longe de se tratar de falhas na redação ou no raciocínio, elas refletem meu esforço por destruir na prática a imobilidade e segurança de um estilo moribundo de fazer ciência que, alinhavando logicamente palavras, conceitos e argumentos, pretende se apossar do real de maneira definitiva, concludente, eliminando o paradoxo, a contradição, o inacabamento, a inapreensibilidade completa do que nos rodeia. É como se se pretendesse, com o rigor lógico e o autoritarismo lingüístico, banir, exorcizando, o mistério da realidade de que fazemos parte.

Minha tentativa é a de me adentrar num estilo de fazer sociologia que, em nome de uma certa racionalidade científica, esmaga a multiplicidade do homem e de sua sociabilidade, condenando ao quintal do irrelevante – com as mais diversas argumentações – as dimensões humanas mais sutis, precisamente aquelas que nos constituem como algo mais que realidade quantificável, material, logicamente apreensível. Pensar nesse algo mais, naquilo específicamente humano, desperta em alguns cientistas atuais a santa ira que em outras épocas os inquisidores católicos sentiram frente às tentativas de explicar cientificamente a vida, o homem, o mundo. Se o anátema dos antigos inquisidores era exercido em defesa do monopólio da verdade e da explicação segundo as regras e os modos do saber teológico, os novos donos do saber, os senhores da ciência, lançam suas condenações em defesa de algo que também querem único: não já alguma verdade, uma vez que a mentalidade sociológica dominante a descartou há tempos, por desconfiar que sob suas vestes viessem de contrabando os velhos demônios e deuses que a tanto custo se exorcizara.

A inquisição a que me refiro pretende, muito mais pobremente, ser o único saber tido como legítimo no contexto mais ou menos restrito da chamada comunidade acadêmica. A preocupação com uma verdade objetiva foi abandonada, pela suspeita de que ela poderia ter resquícios das velhas cosmogonias, tão temidas como abominadas, do passado pré-científico da humanidade. A nova inquisição é inimiga do específicamente humano, desse ser humano que corta e recorta até transformá-lo em abstração ou, o que é mais comum, numa caricatura de homem pomposamente recoberta de pesados conceitos previstos pelo jargão científico. E, por incrível que possa parecer aos menos avisados, o brado de guerra desses defensores da cidadela cientificista frente às tentativas de recuperar a totalidade humana no contexto da ciência é ... Irracionalismo! [3].

A razão que se tornou irracional ao amputar do estudo do humano precisamente o que o constitui como tal – sua essência, seu ser em sentido próprio –, essa razão que se tornou seu oposto ao desprezar o lado não lógico, não predicável, intuitivo, da conduta e da consciência humana, essa razão irracionalizada se defende dos que não se resignam a uma sociologia reduzida a ciência de coisas (homens coisificados), ameaçando com o estigma mais temido no interior das paredes da cidadela: Irracionalismo!.

Esta acusação, capaz de acabar com muitas carreiras intelectuais, pende como uma espada de Dâmocles sobre a cabeça dos sociólogos mais sensíveis, menos bitolados no academicismo. Se quiseres ser um de nós – parece querer dizer – deverás deixar de lado todo calor humano, todo riso, todo sentimento, todo gesto ou palavra suspeitos de irracionalidade.

Irracional, na fala dominante, quer dizer: qualquer referência ao ser e, ainda mais, ao Ser. Em ambos os casos, quero me referir à realidade profunda do ser humano (e não meramente ao lado repetitivo de sua conduta – ações e reações explícitas, observáveis –, ao lado estruturado dessa mesma conduta – motivações, ideologias–, que é o que com mais facilidade costuma ficar na malha grossa da sociologia dominante), bem como da existente fora dele (a continuidade entre o que costumamos chamar de indivíduo e isso que está fora do mesmo, e que é postulado por algumas filosofias como a Vedanta, certas cosmovisões como a Tolteca descrita por Carlos Castañeda em Uma estranha realidade e, mais recentemente, por visões da nova física, tal como nos chegam nas obras de Jean-François Sharon, Fritjof Capra e G. Zukau).

O sociólogo que aspira a ser respeitado como cientista deverá deixar as cores (as próprias, bem como as dos outros por ele estudados) que não possam ser reduzidas ao cinza de uma teoria ou – na falta desta, o que é comum entre nós– ao menos a uma argumentação medianamente coerente com os autores, as escolas ou as modas do momento.

O aprendiz de sociólogo tem que se habituar a inibir sua sensibilidade para se tornar compreensível e aceitável pelos donos do saber consagrado na academia, já habituados a separar de sue ofício essas incômodas coisas chamadas intuições, emoções, sentimentos, criatividade, que tanto atrapalham a rotina sem surpresas da produção do saber, com o gostam de se referir quando falam de seu ofício.

Aliás, o abandono das formas próprias de expressão representa outro passo imprescindível na iniciação do noviço: gestos, palavras, formas de pensar não-convencionais e – como bem diz Feyerabend – o humor, deverão ser apagados do repertório expressivo do aprendiz de feiticeiro. Adotar em lugar da fala própria o jargão especializado, o sociologuês que C. Wright Mills chamava de sociolíngua.

Entretanto, se a sociologia há de ser algo mais do que um discurso erudito, acadêmico, tecnocrático, intelectualista, de costas para uma realidade humana que cada vez mais parece definhar no sem sentido de uma vida meramente animal, coisificada, alienada, então se impõe uma parada para revisar o que estamos fazendo. Rever o sentido (os sentidos) de uma prática científica e de um discurso que se nos apresentam com a frieza e o distanciamento de um gesto mecânico, automático, eletrônico, técnico (não são sinônimos, aclaramos para o Zé Ninguém sociológico que por acaso ler isto).

A necessidade humana de ser plenamente, em todas as dimensões materiais, psíquicas e espirituais, foi deixada de lado pela sociologia dominante. Esta se ocupa do social coisificado, feito estruturas, processos, organizações, em que o homem em sua singularidade desaparece.

De uns anos para cá, provavelmente como uma reação a esta tendência, o interesse de parte dos sociólogos voltou-se para temáticas micro e perspectivas de abordagem menos duras (ou devo dizer quadradas?) que as prevalecentes no main stream [4] teórico-sociológico (marxismo, estruturalismo, funcionalismo),tais como a etnometodologia, o interacionismo simbólico, certo marxismo pouco ortodoxo (Agnes Heller, Erich Fromm, Alejandro Serrano Caldera, Karel Kosik) e as linhas qualitativistas em geral.

Há, no bojo destas correntes alternativas, uma revalorização de certas formas de conhecimento que a prepotência cientificista banira para o lixão cognoscitivo: sobre tudo o tão combatido senso comum e a arte – nunca de todo aceita na academia como forma de conhecimento sério. E, dos anos 70 para cá, apareceram novas correntes como o anarquismo cognoscitivo de Paul Feyerabend, a sociologia transcendental de Ken Wilber, e o holismo de Fritjof Capra et alii, em que se tenta apagar as fronteiras – tão rigidamente mantidas pelos positivismos de distinta cor – entre ciência e não-ciência, abrindo caminho para o des-disciplinamento do saber.

São sinais de que a cidadela não é mais reconhecida por muitos como o lugar exclusivo para a obtenção do saber. Entretanto, como se verá a seguir, é precisamente na sociologia que as novas concepções de conhecimento mais resistência encontram.

É provável que haja nas páginas que se seguem muito mais de declaração de intenções do que de trabalho efetivo na direção da realização do objetivo desejado, qual seja, a indicação dos traços de um novo paradigma sociológico, abrangente das dimensões humanas mais sutis, compreendendo dentro delas o transcendente.

Isto deverá, sem dúvida, impacientar a quem gostaria de ter em suas mãos algo mais do que um trabalho preliminar e exploratório como este. Entretanto, nada pode ser construido sem uma prévia limpeza de terreno. E é esse, sobre tudo, meu propósito: tentar clarear para mim mesmo – bem para quem quiser contribuir com seus próprios pontos de vista – as possibilidades e dificultades de uma sociologia comprometida com a tarefa de viver, isto é, uma sociologia que sirva não só para manipular os homens, mas para ajudá-los a viver com sentido (com todos os seus sentidos) e plenitude.


A galeria dos paradigmas: uma primeira espiada por suas janelas

Nos dias de hoje, o questionamento dos paradigmas científicos torna a chamar a atenção dos sociólogos, talvez com mais insistência do que na época em que foram formuladas as argumentações que hoje são retomadas [5]. É verdade que o debate renasce entre nós com poucas novidades com relação aos velhos – eternos? – temas de objetivismo/relativismo/racionalismo. Os ventos mais refrescantes vêm da filosofia. ou da antropologia e psicologia voltadas para o problema do ser e do conhecimento (antropologia cognitiva, psicologia transpessoal).

Em alguns redutos dentro – ou talvez deveria dizer nas margens – do edifício científico-sociológico se desenvolveram linhas de interpretação do homem e seus mundos (como a fenomenologia social de Alfred Schutz, o enfoque simmeliano dos personagens sociais, a abordagem de Karel Kosik sobre o mundo da cultura e o conhecimento) em que uma forma alternativa de conhecimento é posta em prática, ou ao menos anunciada como superadora do intelectualismo racionalista.

Em um trabalho anterior ("La sociología en sus márgenes", talvez) desenvolvi embrionariamente a idéia que pretendo explorar um pouco mais abertamente neste texto: existem em alguns trabalhos de Marx, Weber e Durkheim, trechos pouco lidos – aos quais a miopia do establishment acadêmico não soube descobrir-lhes o valor – em que os fundadores da nossa disciplina dão insights extremamente sugestivos acerca do papel da intuição, do acaso, da religião ou da arte no conhecimento sobre o homem e a sociedade. E ainda mais: nesses parágrafos pouco lidos – e talvez seja este o motivo da sua omissão –, os clássicos da sociologia deixam transparecer visões do homem não demasiado de acordo com a pesada roupagem científica de que suas obras se revestem.

Mais adiante iremos dar uma passada rápida por esses trechos marginais que, à luz da nossa atual preocupação com as dimensões humanas e a transcendência, assumem novo interesse.

Mas, sem nos darmos conta, nos afastamos da galeria dos paradigmas, enveredando por outros caminhos. Retornemos ao nosso passeio. Parece bastante evidente que a atual discussão sobre os paradigmas cognoscitivos está obedecendo a um modismo que ameaça esvaziar seu conteúdo por força do unso indiscriminado e abusivo da expressão [6]. Não obstante, podemos aproveitar esse modismo como pretexto para revisar alguns aspectos substantivos da nossa prática profissional [7].

A idéia central que quero apresentar aqui é a de que a forma como desde a sociologia se olha o mundo tem consequências mais profundas sobre esse mundo que as comumente apontadas quando se discute "a responsabilidade social e política dos intelectuais" [8], ou "as consequências sociais e políticas do conhecimento científico" [9].

Não quero com isto dizer que as críticas ao uso da sociologia como ferramenta de dominação sejam irrelevantes para o que desejo desenvolver. Ao contrário, foi por ter tomado conhecimento e por ter sentido a justeza de boa parte dessas críticas [10] que começou a ganhar força em mim o desejo de alcançar algo que me parecia elas dixavam de lado: a desumanização implícita no modo corrente de fazer e pensar na sociología. O pecado maior desta disciplina é o de ter contribuído para gerar e manter uma sociedade em que o homem é cada vez menos homem e cada vez mais um pedaço de homem [11]. Obedecendo a uma tendência congênita, a sociologia produz retratos conceituais, ou, se se quer, imagens do homem e da sociedade que naturalizam a alienação, o esvaziamento de sentido do ser humano concreto, o homem de carne e osso.

Na sociedade atual a verdade científica tem aceitação generalizada entre a maioria das pessoas, embora isso não signifique necessariamente que tenham compreendido cabalmente o conteúdo de proposições que aceitam como verdadeiras: "A Terra gira ao redor do Sol" é aceito como verdadeiro, embora a pessoa não saiba como ou por que isso acontece, e nem tenha provas disso.

Outras verdades, orindas de outras formas de conhecimento [12], têm atualmente menos prestígio para as pessoas medianamente submetidas aos meios de educação e comunicação. O tipo de retrato humano produzido pela sociologia, bem como a sociedade que ela legitima com seu discurso e sua prática, têm fortes probabilidades de serem institucionalizados na prática [13], legitimados, no sentido weberiano. Atribuo à sociologia forte responsabilidade na elaboração de um retrato de homem fragmentado (unilateralizado ora para o econômico, político, ou outra dimensão tida como preponderante), 'insetificado' (mostrado como resultante de processos cegos em que ele não intervém senão como produto final), reduzido a mero número (nas estatísticas sociais, que reproduzem a aglomeração anônima na sociedade) [14].

O porquê das características deste retrato pode ser rastreado, desde uma ótica marxista, seguindo as sugestões da hipótese da determinação social da consciência pelas condições da existência social [15], com as características que isto poderia assumir na moderna sociedade urbana, em termos de anonimato e alienação crescentes nas relações sociais, etc. Desde uma ótica weberiana poder-se-ia explorar a incidência da racionalização crescente, que imprime às relações dos homens entre si, bem como entre eles e a natureza, e às explicações de umas e outras, um caráter predominantemente racional [16], entendendo aqui por "racional" um âmbito que prescinde da intervenção de entidades sobrenaturais.

Não iremos explorar estas indicações. Tomaremos como ponto de partida uma existência humana alienada e fragmentada, no sentido antes dado a estes termos. Por que dizemos que certas visões do homem e do mundo elaboradas pelos sociólogos reforçam e aprofundam essas condições de existência? Para tentar responder a esta pergunta, é necessário que demos uma olhada ao olho que olha, isto é, o do sociólogo [17].

O conhecimento fragmentário fragmenta a percepção, e, ao mesmo tempo, é uma resultante da percepção fragmentada. Trata-se de uma dessas situações de circularidade que tanto detestam os amantes da clareza conceitual. O ovo ou a galinha? A reflexão não é banal, já que dela surge a pergunta sobre a possibilidade de um conhecimento multidimensional, integral, no seio de uma sociedade assentada sobre a fragmentação e a alienação como condição básica de existência. Em particular, isto é pertinente para a subsociedade ou subcultura dos sociólogos, cujo ethos profissional se caracteriza por forte divórcio entre teoria e vida (teoricismo), e entre razão e não-razão (racionalismo intelectualista).

Estas perguntas podem conduzir ao conhecido beco sem saída do determinismo das condições materiais de existência antes mencionado. Mas, sem ao menos tentar respondê-las, pode-se fácilmente terminar em outro beco sem saída: o puro subjetivismo que abstrai o conhecimento das condições concretas em que ele acontece, construindo visões abstratas, alheias à realidade desse homem e dessa sociedade que se pretende conhecer.

O distanciamento da sociologia de matrizes valorativas (filosofia, religião, ética em geral), em nome de uma objetividade e uma "subordinação da imaginação aos fatos" (Comte), levou a que o objetivo da investigação, o homem e sua sociabilidade, ficasse esvaziado de seus conteúdos espirituais, afetivos, intuitivos. Essas dimensões, assimiladas a fontes de erro na percepção da realidade, deviam ser expurgadas do olho sociológico, nos diz Durkheim desde o momento em que sentamos nas carteiras do primeiro ano da faculdade de sociologia.

Estas características do conhecimento que se esperava da nascente ciência da sociedade, certamente guardam correspondência com o processo de secularização geral da vida, do conhecimento e da cultura no fim da Idade Média, no alvorecer do capitalismo [18].

O homem atual está sem raízes, como diz Martin Buber [19], cada vez mais naufragando em uma sensação de que sua vida carece de sentido. Já Durkheim detectara esse fenômeno, em seu estudo sobre a anomia na sociedade pós-feudal. Weber também alude a esse sem sentido a que a secularização e racionalização crescentes jogaram o homem moderno: um mundo sem deuses nem demônios, cada vez mais morno espiritualmente (Ver A ciência como vocação).

Cabe esperar que a sociologia se constitua em um espelho capaz de devolver ao homem sua imagem inteira, um reflexo multidimensional de seu ser completo? Em outras palavras, pode a sociologia gerar um paradigma holográfico, para usar a terminologia de Ken Wilber?


A janela e a paisagem

Uma olhadela aos pressupostos básicos da sociologia poderá ser interessante para tentar descobrir como o atual paradigma chegou a se constituir. Recorrentemente, desde seu nascimento, a sociologia buscou se afirmar como forma científica de conhecer a realidade social, adotando modelos explicativos e linguagem inspirados nas chamadas ciências duras (biologia, física, matemática) [20], cujo status científico raras vezes era questionado.

Os pressupostos dessas ciências, a partir dos quais elas conhecem, podem ser expostos como segue: 1) Existe fora do sujeito cognoscente uma realidade independente dele, cujo conhecimento pode ser obtido da maneira mais exata possível, seguindo os procedimentos da ciência [21]. Este pressuposto, em sua versão mais radical, sustenta que o conhecimento científico diz como realmente é essa realidade externa; em sua versão mais modesta, diz-se que o conhecimento científico produz versões parciais e aproximadas do real, nunca coincidindo totalmente com este. Isto nos leva ao segundo pressuposto. 2) A cognoscibilidade limitada do mundo: a ciência não procura construir quadros teóricos que contenham ou representem o real em sua totalidade, de maneira exaustiva. Pretende, isso sim, reproduzir conceitualmente o real com a maior verossimilhança possível, de acordo com o instrumental te;orico e metodológico disponível. 3) A realidade se estrutura em níveis do mais simples ao mais complexo. 4) O existente se estrutura segundo leis (A realidade não é caótica). Este postulado é o que fundamenta as tentativas de conhecer mediante a formulação de generalizações. 5) Naturalismo: a explicação do acontecer se assenta na possibilidade de determinar relações causais verificáveis a partir da observação, com exclusão da ação ou interferência de entidades sobrenaturais.

Não é nosso propósito discutir em profundidade estes pressupostos, mas tão somente indicar algumas das consequências derivadas da sua adoção pelo estilo sociológico dominante de ver e explicar o mundo, bem como do que continuarei chamando --se me permitirem-- o ethos predominante em nosso meio profissional. Notadamente, quero enfatizar algumas características do olhar e da prática sociológicos: predomínio do racional (lógico, intelectual) sobre o não-racional (intuitivo, emocional); do quantitativo sobre o qualitativo; do repetido (regular) sobre o singular; do material sobre o espiritual. Isto tanto no nível gnoseológico quanto ontológico, ou seja, tanto no que diz respeito a atributos da realidade, quanto às características do conhecimento que se pode obter sobre essa realidade.

Essas formas de ver e explicar a realidade são perpetuadas, como bem sabemos, mediante a socialização dos noviços e a ressocialização permanente dos praticantes da disciplina.

Perceber regularidades, leis [22], expressando-as de maneira clara e distinta, de forma não-contraditória, só é possível com referência a certas esferas da realidade [23], mas não à realidade como um todo. O que resulta difícil é mostrar ao devoto da ciência que sua perspectiva da realidade é apenas uma entre muitas, mas não necessariamente a melhor ou mais verdadeira [24]. O pluralismo gnoseológico --ou cognitivo, se preferirem-- não faz parte do ideário do cientificista.

A sociologia [25] dominante se caracteriza, também, --ainda neste fim-de-século XX problemático e febril-- pela defesa de um objetivismo mais duro que o vigente em algumas das ciências consideradas mais duras [26], como por exemplo a física, e de uma pretensão de certeza que faz pensar que o mundo social poderia um dia chegar a ser por completo apropriado pela ciência, como em algum momento puderam acreditar Comte e Durkheim.


O homem completo de Marx
e o Aleijado às avessas de Nietzsche

Marx escreveu, num de seus Manuscritos de 1844, que o homem (e a mulher, para os/as sexistas!) na sociedade capitalista alienara todos seus sentidos, todas suas formas de se apropriar do mundo, ao sentido de ter, à propriedade privada. "Cada uma de suas relaçõies humanas com o mundo -- ver, ouvir, cheirar, saborear, sentir, pensar, observar, pereceber, querer, agir, amar --, em suma, todos os órgãos de sua individualidade são ... em seu comportamento para com o objeto, a apropriação deste". Todos os sentidos físicos e espirituais são aleinados pela apropriação privada do objeto.

O pensamento marxista posterior, em suas versões mais arejadas -- principalmente nos trabalhos de Erich Fromm, nos escritos de Ernesto Che Guevara, no inesquecível escuta Zé Ninguém, de Wilhelm Reich, Tempos Modernos, de Charlie Chaplin --, recuperou este Marx cuja sensibilidade não somente não fora amputada pela pretensão de cientificidade mas, ao contrário, se tornara um ingrediente indispensável de sua captação da realidade da destruição do ser humano pelo capital. Em nome de que absurdo conceito de objetividade e/ou cientificidade poderia alguém querer expurgar do texto marxiano esses brilhantes insights salpicados de citações de Shakespeare e Goethe, sem os quais sua análise da alienação se tornaria fria, vazia?

Nestes escritos chamados "de juventude", as metáforas -- tão censuradas nas dissertações de Mestrado, nas salas de aula --, as citações de peças de teatro ou poemas são chamados em auxílio do pensamento para aprofundá-lo ou, mais, para dizer aquilo que só a arte sabe dizer.

Que semelhança podemos descobrir entre esse homúnculo com os sentidos atrofiados pelo capital, pela propriedade privada, e aquela outra figura humana, o aleijado às avessas que Zarathustra nos conta a través de Nietzsche? Éste é um homem que é apenas um grande olho, ou uma grande orelha, ou algum outro órgão em demasia, e que está atrofiado em todas suas outras capacidades. Não poderíamos trazer ambos os retratos, o científico e o literário, o de Marx e o de Nietzsche, para nossa galeria de paradigmas? Não seriam ambos representativos de desenvolvimentos humanos unilaterais, em que o ser total está atrofiado, com exceção da capacidade, órgão ou sentido hipertrofiado?

E não poderíamos acrescentar a estes dois retratos um terceiro, o do sociólogo diminuído em suas capacidades perceptivas e de ação, confinado num xadrez teoricista, tecnocrático, intelectualista?


Seguindo o rastro para trás: Comte

Em Augusto Comte encontramos, com traços tão marcantes que por vezes parecem caricaturais, a prefiguração do cientificismo posterior que pretende ter o monopólio da linguagem e da explicação válidos acerca do mundo humano-social. De fato, o fundador oficial da nossa disciplina pretende, com sua ciência positiva, subordinar a imaginação à observação, aos dados, que são portadores de uma racionalidade implícita. A busca de causas, um ressaibo do passado teológico-feudal a superar, devia deixar passagem para a explicação, concebida como a remissão do singular às leis naturais que regem a marcha da civilização. A sociologia de Comte não julga (aprovando ou negando): constata o dado, remetendo-o para a ordem legal respectiva.

Essa transposição de um conceito de racionalidade para a realidade é muito perigosa, uma vez que desqualifica de antemão qualquer crítica da ordem existente, bem como qualquer crítica dos enunciados científicos que exprimiriam esse existente. A razão se entroniza como autoridade máxima, a autoridade da ciência. E esta, por sua vez, não faz mais do que expressar o dado em sua pura e simples objetividade, sem ingerência valorativa.


A razão durkheimiana

Se em Comte a razão científica, natural e objetiva, é a única linguagem adequada para revelar o real tal como ele é, em Durkheim – um comteano a desgosto, na feliz expressão de Irving Zeitlin [27] – essa pretensão aparece de maneira ainda mais enfática e precisa, sem as roupagens ideológicas um tanto mirabolantes do fundador. O objeto da sociologia é, para Durkheim, o fato social, uma ordem de fenômenos irredutíveis à realidade físic0-biológica ou pricológico-individual. São fenômenos sui generis, a demandarem uma ciência própria para seu estudo. O social, que até então fora objeto da reflexão filosófica, ideológica, psicológica, ou do senso comum, devia entrar definitivamente no âmbito da ciência. Para isso, a sociologia deveria caminhar para uma completa eliminação de toda e qualquer noção sobre o social que não tivesse sido elaborada de acordo com as regras do método científico. Daí a ruptura durkheimiana com as "prenoções" (noções elaboradas na prática social e para ela) e com o senso comum, que se soma à ruptura com as já mencionadas formas não científicas de reflexão sobre o social.

Ao explicitar seu pensamento acerca de como deveria proceder a nova ciência, Durkheim traça com determinação aquilo que marcaria a ferro e fogo boa parte da sociologia posterior: o social deve ser estudado (a) como algo externo aos indivíduos (tanto os observados quanto os observadores: dicotomia sujeito/objeto) [28] e (b) deve ser abordado pelo lado em que se apresentar masi afastado das suas características particulares (o genêrico, o regular, o repetido, privilegiados em detrimento do singular). A sociologia durkheimiana quer apoiar sua objetividade em regras metodológicas precisas, que manteriam longe do terreno científico os sentimentos, os valores, as preferências. Ela procura estender à conduta humana um racionalismo científico capaz de reduzí-las a relações de causa e efeito e, consequentemente, em regras de ação para o porvir.


Weber: a razão dos demônios

Em nossa rápida passagem pelos clássicos, chegamos a Max Weber. Com ele a razão sociológica alcançou seu desenvolvimento mais formalizado e minucioso, em termos de precisão e articulação conceitual. mas também deve ser creditada a Weber uma ousadia e criatividade no uso desse instrumental conceitual – demonstradas em seus abrangentes estudos sobre a economia, a religião e a política – difícilmente encontráveis em outros sociólogos igualmente preocupados com o rigor lógico. Por outro lado, chama a atenção a arte deste cientista (o último sábio a reivindicar para sí a denominação de sociólogo, como alguma vez dissera Horacio Gonzalez), que soube harmonizar rigor conceitual e riqueza empírica: seus tipos ideais não são abstrações descarnadas de realidade histórico-social, nem muito menos meras exemplificações empíricas de generalizações teóricas. Neles reúnem-se com maestría, uma aguda percepção do histórico-cultural na sua individualidade irrepetível – própria do artista –, e o rigor conceitual imprescindível para tentar compreendê-lo – típica do cientista. Muito citador do Weber domesticado e norte-americanizado pela academia, poderia ganhar uma compreensão adequada do conceito de racionalidade desenvolvido pelo autor. Uma racionalidade que, para Weber, sempre sería plural e cambiante, de acordo com os peculiares contextos de sentido a ela conferidos pelos atores sociais.

Weber penetrou em mundos aparentemente impermeáveis ao conhecimento científico (magia, religião), mostrando que é possível e necessário sutilizar o instrumental conceitual, ou, se se quer, a malha perceptiva do cientista, para acompanhar as nuances de uma realidade que muda de cor de acordo com o cristal com que se olha.

Por último, lembremos que Weber vivei em constante luta com os demônios que os tempos modernos pretendiam banir por completo da vida humana: sua razão conhecia os caminhos que a ligavam à intuição e, embora dedicasse mais atenção à interpretação da ação social racionalmente orientada, sabia claramente que ésta é básicamente irracional. E como não sentir um estremecimento ao lermos o final da sua conferência A ciência como vocação, pronunciada em 1918 --dois anos antes da sua morte--, em que o sábio alemão lembra que não é difícil atender às exigências do momento presente "se cada um descobrir e obedecer ao demônio que sustenta os fios de sua própria vida." [29]

As(os) pretensas(os) donas(os) do saber nos distintos compartimentos da Cidadela Sociológica – oportunamente guindados a minstérios, coordenações, presidências de qualquer coisa, eternos bolsistas do Banco Antinacional Globalizante –, sacramentados em estruturas de poder financeiro e prestígio acadêmico, determinam o que se deve e o que se pode pesquisar e publicar no seu respectivo coto de caça. O que é relevante e, consequentemente, o que é irrelevante, marginal, secundário. Eles controlam quem entra e quem sai da área, quem recebe e quem perde auxílios financeiros, ao sabor de critérios casuísticos nunca explicitados. Quem participa e quem fica de fora dos congressos em que se repete, ano após ano, o mesmo desfile de vaidade mediocrática, a mesma reiteração do mesmo, os mesmos nomes, os mesmos temas, a mesma ribombância intelectualoide como disfarce do nada, a mesma nulidade espiritual a serviço de interesses pessoais e clientelísticos. O mesmo fazer de conta – "excelência" – que arremessam contra os competidores que não se dobram ao jogo do sistema privatista, elitista e excludente a que servem. Eles decidem quem publica nas revistas especializadas, e quem fica relegado – com muita sorte – a eventual resenhista.

Esses senhores e senhoras da ciência, cujas conexões com as elites econômicas, políticas e culturais mereceriam uma séria investigação, traçam e retraçam a linha clara e distinta que separa o que é legítimamente investigável em sociologia, do banal, do ridículo, do que não merece ser investigado. E traçam, também, os limites entre o racional e o irracional ou, de uma maneira mais ampla, o não-racional.


O mapa, o bolso e o mundo

Sabe-se que não temos – salvo em circunstâncias excepcionais e fugazes – percepções puras do real. Normalmente, percebemos no marco de um corpo mais ou menos elaborado e consistente de interpretações que aprendemos a considerar como sensatas a través dos mecanismos sociais de legitimação [30]. Os antropólogos conhecem bem a enorme dispersão que se pode observar, de cultura para cultura, quanto ao que é considerado...real. Espaço, tempo, vida, morte, cores, bem e mal, mudam tanto de um povo para outro, que o mínimo que se pode exigir é uma ciência não-etnocêntrica.

É aconselhável, portanto, cautela quanto às pretensões de universalização da ciência como forma de conhecimento. E, sobre tudo, cuidado quanto ao contrabando de interesses que se escondem por detrás da suposta objetividade do conhecimento científico. Ninguém melhor que Weber mostrou as limitações desta noção no campo da sociologia, embora o Weber norte-americanizado seja citado exaustivamente na academia como um ardoroso defensor daquilo que considerava impossível: a justificação científica dos valores [31].

Cortando e recortando

O real é percebido mediante um recorte que estabelece o que vai ser interpretado como aspecto com sentido determinado: azul, verde, mesa, vida, morte, lugar, etc. A ciência procede também de acordo com recortes que, como nos recorda Weber, dependem de posturas valorativas, de eleições que se dão no âmbito do querer, do desejar, enfim, no terreno do irracional. Assim, haverá tantos recortes na infinitude do real quantas posturas valorativas dos sujeitos observadores [32].

Recortes são recortes. A atenção que focaliza leva a notar algo, mas, ao mesmo tempo, leva a ignorar outras coisas [33]. Algo que começa a ficar claro, até para os habitantes da Cidadela, é que tanto o que fica dentro como fora do campo observacional tem, pelo menos, a mesma importância.

O conhecimento sociológico tem-se tornado um objeto em si mesmo, nos moldes do que Adorno e Horkheimer chamavam de razão instrumental, para o erudito ou o acadêmico que vivem de costas para seus semehantes (e, diga-se de passagem, também para si mesmos). E é, tanto para os tecnocratas quanto para os "messias" da conscientização das massas oprimidas – novos evangelizadores –, uma ferramenta para conduzir a dinâmica social (as ações dos homens e mulheres) para o rumo certo.

Poderiamos nos perguntar, para concluir estas linhas, se hoje a sociologia que tão eficazmente contribuiu para desencantar o mundo, colaborando para transformar o transcendente em um "rumor de anjos"(Peter Berger), enfim, essa sociologia que foi tão eficiente para destruir mundos de fantasia e mistério em nome de uma certa concepção de verdade científica e razão, terá algo para dar a esse homem que se debate no sem-sentido das megalópoles modernas, massacrado nas garras de um sistema que viola sua mais recôndita intimidade e lhe arranca o melhor de si, seus melhores anos, sua força, sua criatividade, para vomitá-lo como um despojo quando já está exausto, robotizado, imbecilizado, aniquilado?

Terá a sociologia algo a oferecer a esse homem? Ou deveremos concluir que a sociologia é um caminho sem coração, uma a mais dentre as muitas formas como na sociedade atual o ser humano é usado e destruído em nome e em favor de algo sempre mais valioso que ele mesmo, chame-se lucro, progresso, civilização, religião, ciência? Modernidade, posmodernidade, flexibilização, globalização, cardosismo, menemismo, adesismo, conformismo? [34]

NOTAS

[1] Versões deste texto, em espanhol, foram publicadas na Revista Paraguaya de Sociología, vol. 26, n. 76, 1989, (Asunción) pp. 91-108 e Relaciones. Revista al Tema del Hombre (Montevideo), n. 68/69, pp. 10-13. Com o título "Ser e Ciência", foi publicado também pela revista Humanidades, vol. 7, n. 2, 1991 (Brasília, UnB), pp. 134-143, e nos Cadernos de Textos, n. 14, maio de 1990 (Mestrado em Ciências Sociais/Universidade Federal da Paraíba, João Pessoa). Agradeço os comentários e críticas dos/as colegas do CEBRAP , e dos alunos da UFPb.

[2] Sociólogo y escritor. Doutor em ciencia (USP), Mestre em Sociología (IUPERJ), Licenciado em Sociología (UNCuyo). Autor de "Max Weber: Ciência e valores"(S.Paulo: Corte, 2001, 2a. ed), Colaborador de La Insígnia www.lainsignia.org Colaborou com Portal Popular www.projetoadia.com.br La Nacion Line Los Andes On Line e A Arte da Palavra.

[3] Poderia ter ensinado muito uma leitura atenta, mínimamente lúcida, de certa nota da "Ética protestante e o espírito do capitalismo", em que Max Weber, com a humildade típica dos grandes, ensina o que nenhum arrotador de citações jamais poderá perceber. Por mais que leia em alemão e consiga eternizar seu nome em qualquer programa de qualquer coisa que diga respeito ao fantástico sábio profético que ria dos "últimos homens", nulidades sem alma que imaginam ter alcançado pináculos de glória. Por mais que possa engolir toneladas de citações do último prestidigitador exportado pela França ou os Estados Unidos para consumo da intelligentzia neocolonial latinoamericana. E que dirá a canalha sociológica tão bem descrita por Miriam Limoeiro na sua palestra no auditório da Reitoria da UFPb, esse ghetto medíocre que medra à sombra da perpetuidade burocrática universitária ou ainda "informal" -pois não há institucionalidade que garanta criatividade, gente-. Os mandarins eternamente bolsistas do CNPq, eternamente financiados pelas agências internacionais, eternamente repetidos nos mesmos programas, nos mesmos eventos, com os mesmos temas de há 20 anos atrás. Graças às manobras de segregação com que preservam o monopólio da anémica fala monocorde com que se convencem a sí próprios, numa espécie de autohipnose, de serem as maiores excelências da paróquia acadêmica.

[4] Devo a Sedi Hirano a acertadíssima observação a respeito da imprescindível necessidade de uma sociologia quadrada para a elaboração de um quadro conceitual e prático alternativo, uma sociologia mais redonda, mais perecível, mais ancorada no instante. A minha dívida intelectual e humana para com o Professor Hirano excede o meramente profissional, uma vez que no longo e difícil trabalho de orientação doutoral que transformou toda esta pirotecnia num texto mínimamente apresentável frente à banca examinadora da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, intitulado "Simpatia pelo Daimon: Max Weber, ciência e valores" (mimeo, 1993), tive a oportunidade de ratificar a possibilidade prática de uma militância sociológica plural, respeitadora das diferenças.

[5] Refiro-me à questão dos paradigmas científicos e sua mudança, tal como Thomas Kuhn a apresentou in: A estrutura das revoluções científicas (São Paulo: Ed. Perspectiva [1962] 1982). Uma discussão alternativa e em alguns pontos contraposta encontra-se em Paul Feyerabend Against Method. An outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (Londres: NLB, 1975). Há ed. brasileira pela Francisco Alves.

[6] Umberto Eco se refere ao esvaziamento de significado produzido pelo uso abusivo dos conceitos ("fetichização dos conceitos", nas palavras do autor) in: Apocalípticos e integrados (São Paulo: Ed. Perspectiva*)

[7] Uma formulação clássica sobre a prática científica sociológica em sua dupla face de docência e investigação pode encontrar-se em Max Weber, in: A ciência como vocação*. Ela nos interessa aqui porque nesse breve texto o autor põe a descoberto a luta interior que o acompanhou durante toda a sua carreira intelectual: os antigos deuses e demônios em luta dramática contra uma racionalidade científica exigente como poucas. Esses deuses e demônios eramas antigas e grandes cosmovisões em nome das quais se vivia e se morria em tempos anteriores ao predomínio da razão. Contudo, nos lembra Weber, eles sobreviveram nos misteriosos sussurros da intuição que nos diz coisas ao ouvido enquanto fumamos, sossegadamente, deitados no sofá de casa.

[8] Martin Nikolaus, "Advertencias a la convención de la American Sociological Association" in: Alain Touraine, Ciencias Sociales: ideología y realidad nacional (Buenos Aires: Teimpo Contemporáneo, 1974), p. 30.

[9] Ver, por exemplo, Sebastião Vila Nova, Ciências Sociais: humanismo ou técnica? (Petrópolis: Ed. Vozes*).

[10] O esquecimento do dever ético de ajudar o homem é denunciado por Theodor Adorno e max Horkheimer in: "La idea de la sociología", in: La sociedad. Lecciones de Sociología (Buenos Aires: Ed. Proteo, 1969). Há ed. brasileira pela Cultrix. Ver também Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento(Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985), pp. 19-52; e Eclipse da razão. Os autores enfatizam a responsabilidade do tipo de racionalidade dominante am sociologia, no esvaziamento do homem na sociedade capitalista. Ainda sobre as implicações ético-existenciais envolvidas no fazer ciência, ver Edward Hall, Más allá de la cultura (Barcelona: Gustavo Gili Ed., 1976) e Edmund Leach, Un mundo en explosión (Barcelona: Ed. Anagrama, 1967).

[11] O homem se torna um pedaço de homem quando desenvolve unilateralmente alguma de suas capacidades ou sentidos, deixando de lado as outras, que se atrofiam. Isto aparece exemplificado de maneira dramática na metáfora do "aleijado às avessas", que Nietzsche nos apresenta in Assim falava Zarathustra (Rio de Janeiro: Edições e Publicações do Brasil, s.d.p.). Mais adiante voltamos sobre esse texto. A alienação de todos os sentidos humanos pelo sentido de ter é descrita por Marx in "Dinheiro", nos Manuscritos Econômico-Filosóficos e outros ensaios (São Paulo: Ed. Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1985). Aqui nos interessa a fragmentação humana com essas duas conotações: desenvolvimento unilateral e consequente obliteração dos sentidos.

[12] Ver Jürgen Habermas, "Ciência e técnica como ideologia" in: Walter Benjamin et al., Textos escolhidos (São Paulo: Ed. Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1980), pp. 313-343. Ver também Paul Feyerabend, ob. cit., especialmente sua crítica da "religião da ciência".

[13] Peter Berger e Thomas Luckmann, A construção social da realidade. Tratado de sociologia do conhecimento (Petrópolis: Ed. Vozes, 1973).

[14] Cf. Habermas, ob. cit.

[15] Sobre a relação consciência/existência, certo marxismo fácil costumava citar ad nauseam a seguinte frase de K.Marx e F. Engels (A ideologia alemã. Feuerbach, São Paulo: Ed. Hucitec, 1984): "Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência" (p. 37). Com esta citação lapidar, certo fundamentalismo marxista pretendeu convencer pessoas pouco avisadas de que a consciência humana não passa de algo assim como um espelho, ou, ainda pior, um mero reflexo de condições materiais. Esqueceram, em seu fervor, de ler no parágrafo seguinte, o alerta dos autores em cuja autoridade pretendiam apoiar sua interpretação reducionista: "É necessário evitar fixar a sociedade como uma nova abstração frente ao indivíduo. O indivíduo é o ser social por excelência" (Grifos meus).

[16] Max Weber, "La ciencia como vocación", in: Hans Gerth e Carl Wright Mills, Ensayos de sociología contemporanea (Madrid: Ed. Martínez Roca, 1972), pp. 178 e ss. Há ed. brasileira pela Zahar.

[17] Ver Paul Feyerabend, ob. cit.

[18] Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico (Buenos Aires: Ed. Amorrortu*). Desde uma perspectiva filosófica, essa mudança de fronteiras significou uma queda dos marcos cosmológicos anteriormente provistos pela religião. Nas palavras de Martin Buber (Qué es el hombre?, México DF: Fondo de Cultura Económica, 1949),"o homem perdeu sua casa", ficando sozinho em um mundo deserto, sem laços vitais significativos com seu entorno (pp. 34-35 e 53). Em um contexto mais de nossos dias, podemos pensar nas reflexões de Allan Watts (Tabú. O que não deixa você saber quem você é, São Paulo: Ed. Três, edição especial de Planeta, s.d.p.), principalmente o capítulo "Informe reservado".

[19] Martin Buber. Qué es el hombre? ( México DF: Fondo de Cultura Económica, 1949).

[20] Edmund Leach, ob. cit., p. 22; Fritjof Capra, O ponto de mutação (São Paulo: Ed. Cultrix, 1984), p. 63 e ss.; Mario Bunge, La investigación científica: su estrategia y su filosofía (Barcelona: Ed. Ariel, 1973), p. 29.

[21] Mario Bunge, ob. cit., pp. 319-333.

[22] Para Max Weber, "a determinação de tais regularidades [as leis do acontecer] não é, contudo, a meta, e sim o meio do conhecimento" ("La 'objetividad' cognoscitiva de la ciencia social y de la política social" in Max Weber, Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 57 e ss.) Há ed. brasileira pela Cortez Editora (Metodologia das ciências sociais). A lei, para Weber, é um instrumento capaz de auxiliar o entendimento na hora de atribuir acento causal a uma determinada conexão entre acontecimentos. Mas "para o conhecimento dos fenômenos históricos em sua condição concreta, as leis mais gerais são também comumente as menos valiosas, porquanto são as mais vazias de conteúdo".

[23] Desta forma, ficaram fora do campo observacional da ciência: o sensível, o ético, o estético, os sentimentos, os motivos, a alma, a consciência, o espírito (F. Capra, ob. cit., p.51). No caso específico da sociologia, ela expulsou do terreno científico a experiência humana enquanto tal (Jean-Paul Sartre, Questão de método, São Paulo: DIFEL, 1979, p. 73 e ss), cuja verdade estaria fora dela mesma, na teoria construida pela ciência (Karel Kosik, ob. cit., p. 9-58). M. Weber, que escolheu a ação social racionalmente orientada com relação a fins como sendo a mais façilmente tratável sociológicamente, que isso não significava, de modo algum, atribuir à vida social como um todo um caráter exclusiva ou sequer predominantemente racional ("Conceptos sociológicos fundamentales", in Economía y sociedad, México DF; Fondo de Cultura Económica, 1946). Ver também a este respeito, Santiago Barbuy e Julia Saló, Espaço do encontro humano (São Paulo: Editora de Cultura Espiritual, 1982), onde se faz uma interessante análise da vida urbana em conexão com pares conceituais polares tais como razão/intuição, barulho /silêncio, etc.

[24] O catecismo cientificista entroniza por cima de qualquer outra descrição da realidade aquela obtida de acordo com as regras e os objetivos da ciência. Feyerabend propõe, ao contrário desse autoritarismo exclusivista, a coexistência de versões (científicas ou não) contraditórias do real, como uma forma mais humanista de conhecimento. Sérgio Bagú (Tiempo, realidad social y conocimiento, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1973, pp. 47-48, 61-63 e 71) sustenta que a própria exclusão de certos aspectos da realidade do campo observacional da ciência, deve ser matéria de investigação.

[25] Para alguns, a sociologia se encontra em um estágio pré-paradigmático (Kuhn, ob. cit., p. 33; Vila Nova, ob. cit., ) ou ainda pré ou proto-científico (Bunge, ob.cit., p. 44, 414 e 416). Isto quer dizer: não existiria um corpo de conhecimentos tido como válido por todos os sociólogos, ou ao menos pela maioria. Contudo, em geral, estes cientistas assumem de uma ou outra forma, os pressupostos da ciência em geral, como a base sobre a qual realizam suas investigações. Isto justifica aqui a menção aos mesmos.

[26] Nas ciências físicas, como é de domínio público, tem-se verificado um afastamento cada vez maior das posturas características do objetivismo radical. Paradoxalmente, em fuga das ciências duras, essa postura encontra tenazes defensores entre os cientistas sociais. Ver Capra, ob.cit., p. 341 e ss.; Jacques Rueff ,Visión cuántica del universo: ensayo sobre el poder creador (Barcelona: Ed. Sintagma, 1976) e G. Zukau, A dança dos mestres Wu Li (São Paulo: Editora de Cultura Espiritual, 1989).

[27] Irving Zeitlin, Ideología y teoría sociológica (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973).

[28] Hoje em dia, poucos aceitam que o conhecimento seja um mero registro de algo que está fora do sujeito cognoscente. Trata-se de uma interação, uma atividade que modifica simultâneamente quem conhece e o que é conhecido. Para um melhor desenvolvimento desta concepção, ver Ken Wilber, La conciencia sin fronteras (Barcelona: Ed. Kairós, 1984) e Amílcar Herrera, A grande jornada (São Paulo: Ed. Brasiliense).

[29] Max Weber, "La ciencia como vocación", in: Hans Gerth e Carl Wright Mills (orgs), ob. cit., p. 191.

[30] Peter Berger e Thomas Luckmann, A construção social da realidade. Ver também Carlos Castañeda, Una realidad aparte (México DF: Fondo de Cultura Económica, 1972). Castañeda desenvolve a noção de "reafirmações do mundo que nos rodeia", como parte do processo de socialização que consiste, como todos sabemos, em tornar uma criança sócia de um sistema de afirmações sensatas previamente existente.

[31] Temos nos ocupado desta versão deformada da concepção weberiana de ciência e valores, em "Realidade e conhecimento no pensamento de Max Weber", Maiêutica, n. 3, 1992 (João Pessoa: Institos Paraibanos de Educação) pp. 61-72.

[32] Sedi Hirano (Castas, estamentos e classes sociais em Marx e Weber, São Paulo: Alfa-Omega) refere-se à postura cognoscitiva de Max Weber nos seguintes termos: "A sua poli-historicidade, em suma, reside no fato de ser a realidade inapreensível em sua totalidade, mas apreensível, parcialmente, em alguns de seus elementos, pela representação intelectualmente elaborada, escorada por regras formais, as quais garantem um conhecimento condicional, que, em outras palavras, na concepção weberiana, é a interpretação dos fatos sociais que se faz a partir de uma formalização de pressupostos, ordenações apriorísticas e valorativas de conceitos sociológicos." ( p. 18) E conclui: "Ressalte-se, não se deve entender por poli-histórico uma possível competição entre os diversos elementos coexistentes na realidade social, cada qual em conflito para se impor como dominante, mas ao contrário, a poli-historicidade está não apenas no objeto mas também no sujeito da ação social como sujeito poli-histórico." (p. 20).

[33] Osho, antigamente conhecido como Bhagwan Shree Rajneesh (Meditação: a arte do êxtase, São Paulo: Ed. Cultrix/Pensamento, 1984) desenvolve de maneira original e divertida, o conceito de "estreitamento" perceptico, bem conhecido pelos estudiosos da cognição humana.

[34] Desde algum lugar de Chiapas (México, para os renegados) Mandálica Mensagem Marcos sobcomandante internético: RESPIREM AINDA.

Jun.02