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História
de um achamento

Alberto Oliveira Pinto
MAZANGA
Luanda, INALD, 1998

Adriana Bebiano
Mai.99

Mazanga, uma "novela", como se anuncia na página de rosto, de Alberto Oliveira Pinto, valeu ao seu autor o prémio literário Sagrada Esperança 1998. A atribuição do mais importante prémio angolano a esta obra premeia a sua qualidade, mas reflecte também uma nova tendência na literatura lusófona em geral, e angolana em particular. Passada a primeira onda marcadamente nacionalista que se seguiu à independência, e na qual era evidente uma preocupação com a reescrita da história em termos claramente nacionais (isto é, em termos que enfatizassem a diferença e a distância em relação a Portugal), esta nova tendência continua a ter a história no centro das suas preocupações e representações, mas fá-lo de um modo algo diverso. A história aqui é reescrita (ainda, e sempre) como um encontro de culturas, e o que dela emerge é uma nação híbrida, resultante desse encontro e da miscegenação que o acompanhou. Não se procura o diferente mas o semelhante, a humanidade comum, tanto nos seus traços heróicos como nos seus traços mais humanos, e mesmo mesquinhos ou cruéis.

Esta novela de Oliveira Pinto é um bom exemplo desta nova forma de ver e escrever história, desde logo visível no simples folhear do livro, na alternância da mancha gráfica dos capítulos. A história oscila entre uma voz narrativa em português e uma voz narrativa em que predomina o Kimbundu e o Kikongo, cuja impressão em itálico marca, desde logo visualmente, a diferença. Estamos pois perante duas perspectivas da história que se vão revelar confluentes (e não diametralmente opostas, como o seriam eventualmente numa literatura nacionalista de primeira geração).

Esta não é uma narrativa a preto e branco (passe a metáfora óbvia), mas multicolor, que coloca, desde a primeira hora, a mestiçagem no centro do império. Mestiçagem de etnias, de culturas e de línguas, e que se verifica não só entre portugueses e africanos, mas entre os próprios africanos. A narração "portuguesa" da história tem a forma de um diário de bordo de Jorge do Rosário, frade dominicano embarcado na expedição de Diogo Cão de 1485/1486. O próprio frade narrador é já mestiço, filho de negra forra de Lisboa, e nele coincidem duas memórias e duas histórias: a da mãe, da família Nsanda, e a dos frades portugueses que o educaram e cuja religião adoptou. As cantigas e as histórias que lhe contava a mãe, e que constituem a sua herança negra, criam nele o desejo de regressar às raízes, de conhecer esse outro povo que também é o seu. A bordo, Jorge do Rosário tem um lugar ambíguo - como é comum nas personagens mestiças -, gozando da autoridade do seu papel de religioso, mas sendo, por outro lado, olhado com desconfiança e desfavor pelos outros frades. As treze entradas do diário estão datadas entre 29 de Outubro e 17 de Novembro de 1486, durante a viagem de regresso de Diogo Cão a Lisboa, depois da tentativa falhada para dobrar o Cabo das Tormentas. No entanto a narração do frade - que está com febre, na qual o leitor adivinha a morte próxima - é, na verdade, feita essencialmente da memória da viagem para Sul, quando as paragens ao longo da costa para aguadas haviam possibilitado o encontro de Jorge com o "seu" povo. E é este encontro que é o centro da história: da história pessoal de Jorge, que nos jovens Nsanda Kabasa e Nsanda Kakulo, descobre dois sobrinhos e a família Nsanda; e da história do Império, fundado na crioulização.

As primeiras entradas do diário narram principalmente cenas de bordo - episódios do quotidiano, as referências habituais às febres e às tempestades, as representações teatrais para entretenimento de uma tripulação inquieta, a descrição dos companheiros de viagem etc. - mas narram também memórias da infância, nas quais já se insinua a "africanidade", pela presença de passos em kimbundu, fragmentos da herança materna.

À medida que a narrativa avança, Frei Jorge vai-se tornando progressivamente mais africano. Há um episódio que narra uma festa, em que participam as gentes do Mussulo e os portugueses, que é particularmente significativo porque representa como pacífico este encontro entre povos. Depois da festa, enquanto os portugueses se retiram, frei Jorge fica à conversa com Mani Mussulo, com quem bebe malavu e fuma liamba, e de quem ouve a história que é a sua. Diogo Cão acaba por autorizá-lo a ausentar-se por três dias, de forma a poder assistir a uma cerimónia local, o kalandu, na qual participa e que faz parte da sua "iniciação" à cultura local. Esta "crioulização" progressiva do frade - e da narrativa - reflecte-se na linguagem usada pelas diversas personagens e pelo narrador: o kimbundu vai ganhando espessura, o português é quase só suporte sintáctico. O próprio frade vai (re)aprendendo a língua, numa viagem de regresso a uma cultura que também é a sua, sem que, no entanto, abandone o rosário que traz ao pescoço, esse significante da sua outra metade.

Frei Jorge não é o único a aprender as línguas bantu: quatro "mussele", ou homens brancos, deixados naquelas paragens dois anos antes pela anterior expedição de Diogo Cão, fizeram-no, e viviam entre os nativos com mulheres nativas. A mestiçagem já começara, muito antes do Império se ter implantado. Intercalada com esta temos a narrativa local, a várias vozes, na qual os vocábulos kimbundu e Kikongo abundam. Encontramos aqui as personagens mais velhas contando a(s) história(s) locais aos mais novos, principalmente a história da conquista dos Kikongo pelos mundongo. A sociedade da Mazanga é ela própria resultado de uma mestiçagem entre invasores e locais, significada particularmente pelos pares Nsanda o Muti (filho do chefe)/Uatanda dya Menha, e Muftila (filha do chefe)/Mahonga. Acrescente-se que os dois gémeos filhos do chefe, Nsanda Kabasa e Nsanda Kikulo, são também mestiços, uma vez que a mãe era uma Kikongo. Nesta parte da narrativa predomina a tradição africana da história oral: todas as personagens têm um bocado de história para contar. A interpretação dos sonhos faz parte da História, uma tradição africana incorporada numa história que se conta e se quer crioula.

A co-habitação aparentemente pacífica entre os povos mundongo e kikongo vai ser perturbada pela chegada dos homens brancos, ou, mais concretamente, pelas armas de fogo que eles trazem, e que todos cobiçam. O preço pedido pelas armas são escravos. Ao contar-se o início do tráfico de escravos (esse lado mais negro da negra história do colonialismo), a caracterização das personagens e a atribuição dos papéis de heróis e de vilões também não se faz a preto e branco, uma vez que em todas predomina a ambiguidade. E se são as armas trazidas pelos brancos a causa imediata do início do tráfico, é o chefe local, Nsanda Nzusu, que aprisiona os Kikongo e os vende, incluindo Uatanda, a noiva do seu filho Muti.

A narrativa termina com os Kikongo em grilhões, e com o episódio de Nsanda Kabasa, possivelmente o chefe da geração seguinte, a opor-se à vontade do pai. E a optar pelo rosário como amuleto, enquanto recusa o lunga e o ngola, símbolos da sua própria cultura. O rapaz, que se sentira fascinado pelo rosário que Frei Jorge tinha ao pescoço quando ambos se tinham encontrado, acabara por achá-lo no bucho de um grande peixe que apanhara. Deste episódio se depreende que Frei Jorge morrera no mar, em frente à terra dos antepassados, e que aquelas águas lhe serviam de sepultura. A última imagem é de Nsanda percorrendo "com os dedos as contas do Rosário", no início de uma nova fase da história, de uma nova mestiçagem.

A representação de nação/nações na narrativa de Oliveira Pinto reflectem o nosso tempo (ou melhor, a retórica dominante no Ocidente no nosso tempo, muitas vezes desmentida pela prática política). Falo da tendência para defender a ideia da hibridização étnica e cultural, ou a história do colonialismo reescrita como um encontro de culturas e de povos.

Uma nota ainda sobre a presença dos abundantes vocábulos kimbundu e kikongo: enquanto dão à narrativa cor local, e a legitimam como história autêntica dos povos em presença, tornam a leitura difícil para quem desconhece estas línguas, não obstante a inclusão de um glossário. A linguagem acaba assim por ter um papel central, e, de alguma forma secundurizar a trama, componente principal de um romance histórico. E se estamos em presença de uma ficção - como o próprio autor nos avisa em nota inicial, nem sabemos se Diogo Cão teria estado na Mazanga - esta é ainda uma ficção histórica, isto é, uma narrativa que pretende fazer passar aos leitores uma verdade histórica, ainda que também poética e largamente imaginada. Que de alguma forma se perde - pelo menos entre os leitores portugueses - no labirinto que a língua constrói. Fica, no entanto, esta poliglossia, a multiplicidade de vozes, como "a verdade" incontornável deste encontro de civilizações.

Resposta a Adriana
Alberto Oliveira Pinto

Volto à NON, espero que com mais assiduidade, para responder a um texto, da autoria de Adriana Bebiano, que há semanas aqui foi publicado a respeito do meu romance Mazanga (Edições INALD, 1998, Luanda e Editorial Caminho, 1999, Lisboa). Devo dizer que o considero um dos melhores textos até hoje escritos sobre este livro e corroboro da generalidade das opiniões da autora.

Assim sendo, qual o motivo desta réplica? Talvez o único aspecto em que me afasto de Adriana Bebiano seja uma mera questão de visão. É que, porventura sem se aperceber, a própria Adriana reflecte no texto uma perspectiva portuguesa da África ou, se preferirmos, uma perspectiva de quem a olha do lado de cá.

A dificuldade dos portugueses em reconhecerem o Outro, neste caso o africano, enquanto uma heterogeneidade de culturas organizadas e ancestrais vem, quiçá, desde sempre, e espelha-se de modo impressionante na mentalidade portuguesa dos dias de hoje, ao ponto de ainda ficarem impressionados com o romance de um autor angolano onde a História não aparece vista “a preto e branco”. Talvez esta questão mereça uma breve retrospectiva.

Não me parece que a dualidade branco/preto tenha tido grande relevância em Angola no período em que se desenrola a acção de Mazanga (finais do século XV e século XVI) nem nos séculos XVII e XVIII, como o demonstram os escritos dos cronistas coevos António de Oliveira Cadornega, João Cavazzi de Monteccucculo ou Elias Alexandre da Silva Correia, em que – excepção feita à “política de terra queimada” levada a cabo nos finais do século XVI por Paulo Dias de Novais que, incitado pelos jesuítas, perseguia ao longo do Kuanza o mito da prata da Matamba e de Cambambe – o que estava em causa era um relacionamento baseado em trocas comerciais por parte dos viajantes portugueses com os diferentes povos, feito, em geral, em pé de igualdade. Os poderes africanos – nem todos, ao contrário do que se julga, necessariamente despóticos - negociavam com os comerciantes portugueses assumindo e conservando a sua autoridade. A abertura, da sua parte, à evangelização, deve-se a crises internas de ordem linhageira e de descrença nos próprios mitos ctónicos e valores animistas, as quais se reflectem em algumas personagens da minha história, como é o caso do céptico Nsanda o Muti. Deve-se também a estratégias políticas. O que preocupava os portugueses de Angola nesse período (séculos XV, XVI, XVII e XVIII) era fazer face à concorrência de outros europeus que com eles rivalizavam, fossem estes seus compatriotas – é bem significativa, por exemplo, a missiva de um comerciante português sediado na corte do Ngola Kiluanji recomendando a Paulo Dias de Novais que não se aventure para o interior sob pena de receber ataques armados -, fossem, como, genialmente, o relata Cadornega, os holandeses ou os corsários franceses e ingleses.

É esta rivalidade com as potências europeias, que se acentua no século XIX, sobretudo a partir de 1870, com o envio de expedições científicas a África e o intensificar de conflitos bélicos que, sobretudo após a Conferência de Berlim de 1885, o Ultimato Britânico de 1890 e o delinear definitivo das fronteiras, dará origem ao período colonialista propriamente dito.

Após a II Guerra Mundial, a Conferência de Bandung traz o contrapolo do colonialismo com a famosa expressão de Franz Fannon “les damnés de la Terre” para definir os povos de raça não caucasiana que, pelo mundo fora, estão sob a dominação europeia ou dos seus descendentes norte-americanos. É a transposição, para o campo das relações internacionais, da concepções leninistas que dividem a sociedade em exploradores e explorados, o que, no plano literário, se vai reflectir numa poesia e numa ficção de militância e, no caso africano “a preto e branco”. Esta visão fannoniana do mundo veio a traduzir-se até no modelo de sociedades instauradas nas ex-colónias portuguesas logo após a sua independência, o que mais contribuiu para uma divisão e para a conservação de uma ancestral incompreensão do Outro, como acima disse.

Hoje, felizmente, com maiores ou menores dificuldades que a sociedade, em particular a angolana, defronta, este problema está ultrapassado e é tempo de nos conhecermos melhor. Daí, talvez, o esforço dos escritores em tentar conhecer a sua História.